Hace muchos años me encontraba en tránsito en el Aeropuerto El Dorado de Bogotá, Colombia. Como tenía un largo viaje, me entretuve en una librería, hojeando libros que estaban a la venta, fue entonces que me encontré con un ejemplar de 1491, una nueva historia de las Américas antes de Colón de Charles C. Mann[i], y mientras lo revisaba me llevé la sorpresa que el capítulo uno “Vista aérea” comenzaba en el Beni, un departamento de Bolivia –mi país–. Mann se encontraba en un avión en compañía de dos arqueólogos sobrevolando la cuenca del Amazonas, todos ellos pegados a las ventanas del avión observaban la selva llena de ríos y bosquecillos, hasta que Mann comentó que le parecía que habían formas geométricas perfectas, círculos de verdor, pequeñas islas que se levantaban sobre los ríos y hasta calzadas rectas de cuatro a cinco km, a lo que uno de los arqueólogos le mencionó que se sabe, en el mundo de los arqueólogos, que más de 150 mil km2 del Amazonas, en particular en esta región del Beni, son resultado de la intervención humana, es decir, un ecosistema construido por una sociedad tecnológicamente avanzada y populosa hace más de un millar de años.
La sorpresa de Mann fue similar a la mía: en la educación escolar se nos enseñó que el Amazonas es una cuenca natural con muy poca presencia humana. A dicho comentario de Mann –y el mío, aunque yo estaba leyendo en un aeropuerto un par de hojas del libro– los arqueólogos esbozaron una sonrisa y señalaron que hay muchas investigaciones que no han tenido la suerte de ser mediatizadas ni incluidas en los currículos de enseñanza. Lo entendí respecto a Mann, pero qué sucedía conmigo, yo vivía cerca del Beni, en la ciudad de La Paz, y tampoco sabía respecto a estas investigaciones, me quedé pensando que es compleja la relación del ser humano con lo que llamamos naturaleza, tal vez la misma no se encuentra tan lejana como la distinción cartesiana de sujeto-objeto que nos habían enseñado en la escuela.
Hace un año atrás, en 2024, volví a estar en tránsito en el mismo aeropuerto colombiano, y esta vez me encontré con un libro referido a un cuidado reportaje acerca de unos niños que sobrevivieron a un accidente de avión en la región de la Amazonía colombiana, en mayo de 2023. La historia cuenta que, para encontrar a los niños, el Gobierno tuvo que recurrir a los pueblos indígenas para ingresar a la selva. Pero la historia no acaba allí, los sabios indígenas tuvieron que lidiar con los espíritus de la selva que habían capturado a los niños y los retenían, mostrando, de esta manera, la existencia de un mundo distinto en la selva, uno que solo la cosmovisión indígena puede otorgar herramientas y saberes para su comprensión.
Según la narración del reportaje, en cada expedición de la Policía y la guardia militar la selva amazónica se cerraba y era imposible encontrar a los niños, por ello, como último recurso, se acudió a los sabios indígenas, quienes ingresaron a la selva por medio de ceremonias que incluían el consumo de yagé, una bebida sagrada que los indígenas utilizan para conectarse con la selva, sus animales y los espíritus que la habitan. El libro se titula Los niños del Amazonas, 40 días perdidos en la selva y su autor es Daniel Coronell[ii]. Esta vez quedé convencido que la naturaleza, tal cual la entendía desde la escuela, no se parecía a la que se manifiesta ante y en los pueblos indígenas.
La compleja relación de los seres humanos con la naturaleza ha sido motivo de muchas reflexiones. Raymond Williams señaló que naturaleza es quizás la palabra más compleja del lenguaje[iii]. Timothy Morton caracterizó a la naturaleza como un significante flotante cuyo contenido es inasible[iv]. Slavoj Žižek considera que cualquier intento de saciar el sentido de significantes vacíos o flotantes, como la naturaleza, es un gesto decididamente político[v]. Para Bruno Latour el mundo es radicalmente heterogéneo y en él habitan colectivos más que humanos –acoplamientos humanos y no humanos– que constituyen una colección infinita de cosas que llamamos cosmos, compuesta por ensamblajes relacionalmente constituidos, por lo que naturaleza, como algo en sí y para sí, no es una categoría que hoy podamos retener[vi].
En el mundo indígena –con el riesgo de simplificar una pluralidad de mundos en una palabra–, en particular en las lenguas indígenas que aún sobreviven en América –o en las muchas Américas que existen–, es posible dudar sobre la existencia semántica de la palabra naturaleza. Philippe Descola señala que los pueblos indígenas comparten una noción de naturaleza pero no conceptual, sino vivencial, en tanto viven en participación mística con ella, a la que se sienten unidos o de la que forman parte, de ahí que no la pueden concebir como algo separado a ellos[vii]. Eduardo Viveiros de Castro opone a las reflexiones de naturaleza de los occidentales la reflexión de animismo, en particular en los pueblos del Amazonas así el animismo atribuye un alma, una subjetividad, una conciencia moral y una disposición corporal a los no humanos, que les permite contar con un punto de vista singular sobre el mundo[viii].
Entonces, frente a la concepción problemática y occidental de naturaleza es posible pensar en la cosmovisión de pueblos indígenas como algo parecido, tal vez no equivalente, pero con un potencial simbólico que puede comprender la idea de naturaleza, pero que va más allá.
La Constitución boliviana no posee una parte dedicada a derechos de la naturaleza, como sí la tiene la Constitución del Ecuador. Bolivia solo posee una serie de resguardos al medio ambiente en beneficio de los seres humanos y otros seres vivos en su Artículo 33 y promueve, de manera transversal, en todo el texto constitucional, el desarrollo sustentable.
Para los constituyentes no indígenas la naturaleza merecía protección y resguardos, en tanto era algo objetivo que suponía una diferencia entre los seres humanos y la naturaleza, todo lo anterior en el entendido de que era algo distinto al ser humano y que era víctima de la actividad humana, y en tanto víctima estaban dispuestos a otorgar a la naturaleza un estatus de sujeto de derecho. Sin embargo, para los pueblos indígenas y su representación constituyente la naturaleza no era algo separado de los seres humanos, y estos no estaban separados de los seres vivos, no había en su cosmovisión una división o una barrera cognitiva que separe al humano de la naturaleza, y que lo que se debía hacer era proteger a todos los seres vivos, finalidad parcialmente lograda en el Artículo 33 de la Constitución boliviana.
Para los pueblos indígenas, creo yo, la naturaleza debe ser reinterpretada con la idea de cosmovisión, presente de manera transversal en los derechos de pueblos indígenas en la Constitución boliviana, por ejemplo en sus creencias religiosas de acuerdo con sus cosmovisiones (Artículo 4), en la noción de pueblos indígenas como colectividad humana que comparte identidad cultural, idioma, tradición histórica, instituciones, territorialidad y cosmovisión (Artículo 30.I.), en el derecho a su cosmovisión (Artículo 30.II.2), a su sistema de salud conforme a su cosmovisión (Artículo 30.II.13), al ejercicio de sus sistemas políticos, jurídicos y económicos acorde a su cosmovisión (Artículo 30.II.14) y al patrimonio indígena consistente en sus cosmovisiones, mitos, historia oral, danzas, prácticas culturales, conocimientos y tecnologías tradicionales (Artículo 100.I.).
La cosmovisión es la manera en la que el ser humano se piensa a sí mismo como ser vivo en conexiones complejas, es decir, es la imagen simbólica como unidad psíquica relacionada a las diferentes relaciones o experiencias en las que participa, y que va más allá de su expresión lingüística instrumental. Ernst Cassirer señala que en la capacidad simbólica de los seres humanos hay una impotencia constitutiva que condena a la conciencia a no poder comprender algo sin inquirir inmediatamente por su significación, pero esta impotencia no es más que una pregnancia simbólica que tiene un inmenso poder que es el de integrar ese algo en un todo significativo abierto, enigmático y fascinante[ix].
Comprender la cosmovisión de un pueblo indígena no es tarea sencilla, Borges lo retrató con el caso de Fred Murdock –en su cuento titulado “El etnógrafo”–. Esta narración cuenta con un solo personaje, Fred Murdock, aunque como señala Borges “en toda historia los protagonistas son miles, visibles e invisibles, vivos y muertos”. Murdock estudiaba lenguas indígenas en alguna universidad de los Estados Unidos, y uno de sus profesores le había sugerido realizar su estancia de investigación en un pueblo indígena para que “observara los ritos y que descubriera el secreto que los brujos revelan al iniciado”. Lo hizo, estuvo más de dos años conviviendo con indígenas, primero como buen etnógrafo tomó notas, luego las destruyó, luego un sacerdote le enseñó a leer los sueños y seguidamente le enseñó la doctrina secreta. Murdock después de dos años regresó a la universidad, sin embargo sucedió algo extraordinario: decidió guardar silencio y ante el cuestionamiento del profesor –el mismo que le había sugerido realizar la estancia de investigación en un pueblo indígena– le respondió que en esas lejanías aprendió algo que no puede decir; el profesor inquirió si se debía a algún juramento, a lo cual Murdock lo negó; entonces el profesor volvió a preguntar, ¿tal vez porque el idioma inglés es insuficiente? Murdock respondió: “nada de eso, señor. Ahora que poseo el secreto, podría enunciarlo de 100 modos distintos y aun contradictorios. No sé muy bien cómo decirle que el secreto es precioso y que ahora la ciencia, nuestra ciencia, me parece una mera frivolidad. El secreto, por lo demás, no vale lo que valen los caminos que me condujeron a él. Esos caminos hay que andarlos”. Murdock continuó su vida, se casó, se divorció y terminó como bibliotecario de la Universidad de Yale[x].
En la edición crítica de las obras de Borges, de dónde tomamos el cuento, el editor Rolando Costa señala que Bioy Casares refiere que Borges tomó la idea de una conversación en 1955 con un joven estadounidense llamado John Grand Copland, quien preparaba una tesis para la Universidad de Indiana sobre el cuento argentino. En esta conversación Borges le había dicho que “los indios guardan secretos” y que cuando un antropólogo llega a conocer los secretos “adquiere la desconfianza de indio frente a los antropólogos”[xi].
La cosmovisión indígena es compleja. El ser indígena no es un ser separado de la naturaleza, sino interconectado a ella. Los chamanes colombianos –como se señala en el texto de Coronell sobre los niños perdidos en el Amazonas– dicen que el espíritu de todos se encuentra interconectado, pero ese “todos” no solo incluye a los seres vivos, sino a los espíritus que viven en la selva[xii], de la misma manera que los indígenas de tierras altas, de las montañas del Altiplano boliviano y peruano, consideran que los seres tierra –tirakuna– que incluyen a los ríos no son sin los seres vivos –runaka–, entre los que se encuentran el ser humano, los animales y los bosques. Entonces, se trata de una relación inseparable y de difícil explicación[xiii], es decir, una relacionalidad de la vida más allá de lo humano, una especie de concepción ontológica en el sentido de pensar ontología como nuestra comprensión de lo que significa que algo o alguien exista[xiv].
Para el mundo indígena no es posible pensar sin relacionalidad, no es concebible la separación sujeto-objeto, es decir, la escisión entre seres y su entorno, entre seres y su medio ambiente. Las ideas de conexión o interconexión pueden ser útiles, pero en tanto no las pensemos como conexión de entidades separadas y que luego se comunican, en realidad nada pre-existe a las relaciones que las constituyen, así la cognición, como lo señalan los biólogos Maturana y Varela, no es una representación del mundo exterior y ajeno a nosotros, sino que es un continuo hacer surgir el mundo por medio del propio proceso de vivir[xv].
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Farit L. Rojas Tudela Boliviano, abogado y docente en la Universidad Mayor de San Andrés (UMSA)
[i] C. Mann. 1491, una nueva historia de las Américas antes de Colón, Siete Cuentos Editorial, Nueva York, 2013.
[ii] D. Coronell. Los niños del Amazonas, 40 días perdidos en la selva, Editorial Aguilar, Bogotá 2023.
[iii] R. Williams. Problems of Materialism and Culture, Verso, Londres, 1980.
[iv] T. Morton. Ecology without nature, Harvard University Press, Cambridge, 2007.
[v] S. Žižek. El frágil absoluto, Pre-Textos, Valencia 2000, p. 52.
[vi] B. Latour. Políticas de la naturaleza, RBA, Barcelona, 2012.
[vii] P. Descola. La composición de los mundos, conversaciones con Pierre Charbonnier, Capital Intelectual, Buenos Aires, 2016.
[viii] E. Viveiros de Castro. La mirada del jaguar, Tinta Limón, Buenos Aires, 2013.
[ix] E. Cassirer. Filosofía de las formas simbólicas, vol. I, El lenguaje, FCE, México, 1972.
[x] J.L. Borges. Obras Completas II (1952-1972) Edición crítica. Emecé, Buenos Aires, 2010.
[xi] Ibídem.
[xii] D. Coronell. Ibídem.
[xiii] D.L. Serna, C. Del Cairo. Humanos, más que humanos y no humanos. Intersecciones críticas en torno a la antropología y la ontología, Editorial de la Universidad Javeriana, Bogotá, 2022.
[xiv] A. Escóbar, M. Osterwil, K. Sharma. Relacionalidad. Una política de la vida más allá de lo humano, EdicionesTinta Limón, Buenos Aires, 2024.
[xv] H. Maturana, F. Varela. El árbol del conocimiento. Las bases biológicas del entendimiento humano, Editorial Universitaria Lumen, Santiago, 2003.
